Theoretische positionering van het links-liberalisme

1. LIBERALISME en SOCIALISME

Het liberalisme is als ideologie (d.w.z. een geheel van filosofische ideeën die de grondslag vormen voor maatschappelijk gedrag) ontstaan uit het mensbeeld van de Engelse filosoof John Locke (1632-1704). Vanuit zijn beschouwing over het menselijk vermogen tot kennis (het empirisme) kwam hij tot het besluit dat mensen vrij en onbeschreven geboren worden. Het is de aanzet tot een reeks Engelse, Franse en Duitse VERLICHTINGSFILOSOFEN, met Immanuel Kant (1724-1804) als absoluut hoogtepunt. Vanuit hun mensbeeld ontstond de liberale politieke filosofie: de vrijheden van elke burger, de scheiding van Kerk en Staat, de scheiding der machten, de eerste stappen naar algemeen stemrecht.

De politieke stroming zette zich af tegen ‘het Ancien Regime’: de feodale staat, de macht van adel en clerus, de absolute monarchie. Het was de tijd van de Franse Revolutie (‘vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid’ 1789) en de ‘Bill of Rights’ (1776), de Industriële Revolutie en de doorbraak van de moderne wetenschap (Mendel, Pasteur, Darwin).

In de 19de eeuw waren de liberale partijen de vooruitstrevende krachten, tegenover het conservatisme van de (katholieke) partijen die de emancipatie van de lagere sociale klassen wilden tegenhouden en terugschroeven. In die tijd ontstonden ook de eerste grote sociale bewegingen die ijverden voor algemeen enkelvoudig stemrecht, minder arbeidsuren, hogere lonen. Ze organiseerden solidariteitskassen voor zieken, weduwen, wezen; ze ijverden voor werkloosheidspremies en wettelijke pensioenen. Omdat de meeste liberalen deze eisen te verregaand vonden en alle heil verwachtten van ‘hun’ liberale rechtstaat (met ondermeer het recht op onderwijs), hadden deze arbeidersbewegingen slechts de steun van enkele ‘radicale liberalen’ en een deel van de lagere clerus aan hun zijde (in Vlaanderen: het ‘Daensisme’). Maar die verloren het pleit binnen hun partijen.

Uit de arbeidersbeweging stonden de eerste ‘socialisten’ op (begonnen in Engeland), die de tegenstelling tussen arbeid en kapitaal wilden overbruggen, door een grotere greep van de staat op de economie. De liberalen lieten die politiek-filosofische vraag aan zich voorbijgaan. Er stonden geen filosofen op die de traditie van Locke, Hume en Kant verderzetten naar de vraagstukken voor de 20ste eeuw, na de industriële revolutie. Ondertussen was wel ‘het wetenschappelijk socialisme’ ontstaan met Karl Marx (1818-1883) als hoogtepunt en Eduard Bernstein als grondlegger van de sociaal democratie (1899). De liberale partijen (vooral in landen met ook een sterke confessionele partij: Italië, Ierland, Oostenrijk, Zwitserland, België) werden zo in de 20ste eeuw gaandeweg de vertegenwoordigers van burgerij en middenstand, werkgevers en antiklerikalen. Hun vrijheidsopvatting bleef vooral gericht op een zo klein mogelijke inmenging van de staat1 (negatieve vrijheid). Daardoor kwamen ze regelrecht tegenover het socialisme te staan, dat nochtans door de liberale vrijheden is kunnen ontstaan. Deze ‘negatieve vrijheid’ nl. het wegnemen en weghouden van belemmeringen, vormde de grondslag van het utilitaire liberalisme 2 van de 19de en 20ste eeuw. De economische visie ervan inspireerde ook de Europese Unie (vrijheid van handel, open markt,…)

2. WAT IS RECHTVAARDIGHEID?

De naoorlogse situatie van de wereld (de koude Oorlog, de dekolonisatie, het groeiend wereldkapitalisme, de verarming van de zuidelijke continenten) bezorgde de politieke filosofen een kater.

Socialistische staten werkten niet, maar het utilitaire liberalisme leidde naar wereldwijde onrechtvaardigheid. De Amerikaanse politieke filosoof John Rawls (1921-2002) knoopte terug aan bij het vrijheidsconcept van Immanuel Kant. Zijn levenswerk wil een ‘theorie over rechtvaardigheid’ 3 zijn. Via een rationele procedure komt hij tot inhoudelijke principes van rechtvaardigheid, die een goede samenleving moet waarborgen om elk individu in vrijheid zijn eigen keuzes te kunnen laten maken (‘positieve vrijheid’).
Deze principes zijn bij Rawls:
- De elementaire rechten en vrijheden, zoals verwoord in de Universele verklaring van de Rechten van de Mens (1948)
- Vrijheid van beweging en beroepskeuze
- Toegang tot de politieke en economische macht
- Recht op inkomen
Ongelijkheden in inkomen zijn verantwoord in de mate dat ze de samenleving als geheel ten goed komen (meer welzijn, tewerkstelling,…meer vrijheid creëren). Deze liberale politieke filosofie benadert de vrijheid dus positief nl. als een geheel van rechten en gelijke kansen voor iedereen. Ze vormt het uitgangspunt van heel wat hedendaagse liberale partijen. Zijn verdienste is vooral dat hij de verlichtingsfilosofie heeft verdiept naar de wereld van de 20ste eeuw, toen het utilitaire liberalisme en het theoretisch socialisme tot onwerkzame aberraties leidden. Hij werkte voort op grote filosofische tradities van Aristoteles tot Kant.

Heel wat ‘ontplooiingsliberale’ partijen 4 in vele westerse landen baseren zich op Rawls. Maar het rationele liberalisme van Rawls heeft een hoog abstract gehalte: hij gaat uit van abstracte individuen in abstracte samenlevingen om zo tot een zo groot mogelijk universalisme te komen van zijn rechtvaardigheidsprincipes. Maar dat is nu juist ook de zwakte.

3. LIBERALISME en MENSBEELD

Heel wat recente filosofen 5 menen dat Rawls te rationeel-neutraal blijft en bijvoorbeeld geen rekening houdt met de reële mogelijkheden (capabilities) van het individu om gebruik te maken van die rechten; karakter, subculturele bepaaldheid, genderfactoren,… De gelijkheid van keuze van Rawls is abstract en theoretisch, zonder rekening te houden met de reële psychologie van mensen. Zijn vertrekpunt is dat van Kant: de sterke individuele persoonlijkheid. Zo wordt ongelijkheid in stand
gehouden.

De Amerikaanse filosofe Martha Nussbaum 6 voegde daarom een aantal rechten toe die zij eveneens essentieel acht voor een rechtvaardige samenleving, zoals o.m. gezondheidszorg; intellectuele, creatieve en emotionele ontwikkeling; controle over de leefomgeving,… Slechts wanneer ook zulke rechten beschikbaar zijn en actief aangeboden worden kan er sprake zijn van een rechtvaardige samenleving waarbinnen het individu zijn vrijheid echt kan uitoefenen. Nussbaum (e.a.) verlegt de klemtoon van de formele gelijkheid van rechten naar een actieve begeleiding daartoe via voorzieningen die gelijke kansen moeten waarborgen. Dit vergt een veel grotere interventie van de overheid dan bij Rawls. Dit is één van de kenmerken van het links-liberalisme.

Het is duidelijk dat Nussbaum (e.a.) het individu niet enkel beschouwt als een rationeel denkend en kiezend wezen, maar tevens als een persoon die in zijn opvattingen, vaardigheden, preferenties en vrijheidsgraden mee bepaald wordt door zijn sociale en culturele omgeving. Zij legt de brug van het Kantiaanse individu naar het individu als lid van gemeenschappen (gezin, sociale kringen, lotgenoten, collega’s, religie, taal,..). De mens is daardoor een mozaïek van identiteiten, die mede zijn zelfbeeld bepalen. Anderzijds geeft hij deze kringen mee vorm. Het zijn in diverse mate ook kringen van spontane solidariteit. Sommige van die solidariteitsgemeenschappen hebben een sterk identiteitsbepalend karakter omdat mensen er van kindsbeen af in opgroeien: taalgemeenschap, religie, etnische groep,… De impact van deze gemeenschappen op de individuen is zo groot dat ze als (sub)culturele groepen te onderscheiden zijn en zorgen voor diversiteit tussen groepen binnen de samenleving. Kant en Rawls maakten abstractie van deze groepsidentiteiten in het middenveld tussen het individu en de staat. Ze hielden er nauwelijks rekening mee in hun rationele benadering van het individu. Hun filosofie gaat uit van tamelijk homogene samenlevingen met een beperkte diversiteit.
Naarmate echter de impact van de gemeenschap(pen) op de identiteit en de aspiraties van het individu hoger is, rijst de vraag wat dan de verhouding is tussen de individuele liberale rechten en de groepsrechten van culturen (vrijheid van meningsuiting, van vereniging). Moet de staat het normatief-referentiekader van (sub)culturen erkennen en hen als groep benaderen, of is de vrijheid van de burger en zijn recht op gelijke kansen het enige legitieme normatief kader? Is de emancipatie naar gelijke kansen een proces van individuele ontvoogding (eventueel ondanks subculturele achterstand) of moeten bepaalde (sub)culturen als gemeenschap benaderd worden in dit streven naar gelijke kansen (bvb. om redenen van traditie, religie, politieke overtuiging…)?

In de liberale filosofie van Rawls ligt de klemtoon duidelijk op het individu. Maar liberale gemeenschapsdenkers (communitaristen) als de Canadese hoogleraar Will Kymlicka 7 beseften al in de jaren ’80 dat door de globalisering en de Afrikaanse en Aziatische immigratie in het Westen een nieuw antwoord moest gezocht worden op de verhoogde en versterkte diversiteit binnen de rechtstaat. Ook dit typeert het links-liberalisme.

4. DE RECHTSTAAT

De overheid in haar diverse geledingen haalt haar legitimiteit om regels te maken en belastingen te heffen uit haar democratisch mandaat binnen een territorium dat historisch, geografisch, linguïstisch, etnisch of religieus kan ontstaan zijn en constitutioneel werd opgericht. Het is de enige gemeenschap waaraan het individu zich niet kan onttrekken, maar waaruit rechten en plichten ontstaan die voortvloeien uit zijn (legaal) lidmaatschap als inwoner: het burgerschap. Door de globalisering en de Europese eenwording hebben de 19de–eeuwse natiestaten hun homogeen en soeverein karakter verloren. De schaalvergroting dreigt het sociologisch draagvlak van de overheid te ondergraven omdat de machtsdelegatie zich verplaatst naar veraf staande supranationale organen. Samen met die centralisatie is daarom een decentralisatie nodig van besluitvorming op de maat van door de burger herkende en als vertrouwd ervaren solidariteitskringen. De rechtstaat is dus een geheel van gelaagde overheidsniveaus. Omwille van zijn historische, linguïstische en geografische bepaaldheden, waaruit ook specifieke sociologische en economische kenmerken voortvloeien, is Vlaanderen een regio die als een substantieel beleidsniveau moet beschouwd worden. Er is geen mythevorming rond een gedefinieerde identiteit nodig, noch een etnisch-nationalisme, om Vlaanderen te verankeren als een grondwettelijke solidariteitsgemeenschap met een grote mate van autonomie. Voor de beginselen van de rechtstaat geldt de gelijkheid van alle individuen binnen één constitutioneel territorium, ongeacht zijn eventuele andere culturele en/of religieuze aanhorigheden. Hoe de overheid daarnaast omgaat met die diversiteit aan gemeenschappen is een politiek vraagstuk van de 21ste eeuw. 8

5. PLURALISME BINNEN DE RECHTSTAAT

Het klassiek-liberale antwoord op diversiteit is de privatisering ervan: het recht op verschil als een puur individuele keuze of expressie. In de 20ste eeuw heeft men echter een pragmatische erkenning aanvaard van groepsrechten voor bepaalde, vooral religieuze culturen: het passiefpluralisme. 9
Dit gedogen van, tolerantie tegenover religie(s) varieerde van de Franse laïcité (strikte neutraliteit van de overheid) tot systemen als de Duitse Kerkbelasting of de Nederlandse en Belgische verzuiling: het subsidiëren van levensbeschouwelijk onderwijs, cultuur- en welzijnsvoorzieningen als een pacificatiemodel tussen diversiteiten. 10
Het Europees gerechtshof laat toe dat de Europese lidstaten een verschillende toepassing hanteren van het beginsel van de scheiding tussen Kerk en Staat. 11
Die scheiding is zelden absoluut. In België getuigen daarvan de officiële Katholieke feestdagen, de kerken en pastorieën die eigendom zijn van de overheid, de betaling van de bedienaars van de eredienst door de staat…
Deze vormen van ‘subsidiëring van de vrije meningsuiting’ zijn eigenlijk al een verregaande vorm van communitarisering van het individu: hij wordt geacht te behoren tot een (erkende) filosofische cultuur (katholicisme, vrijzinnigheid, protestantisme, Jodendom,…) Het verleent de groep een representatieve en normatieve macht over het individu (de groep spreekt namens de individuen; wie bij de groep hoort, sluit zich aan bij de voorzieningen van de groep, gedraagt zich conform de gewoonten van de groep…)
Hoewel dit al ver afwijkt van de oorspronkelijke liberale opvattingen over de burgermaatschappij, kon het passief pluralisme zich vestigen omdat de Europese samenlevingen van de 20ste eeuw op een grote culturele consensus en gelijkmatige evolutie steunden (over hygiëne, openbare zeden, positie van de vrouw…) over de groepsidentiteiten heen. De grote ideologische groeperingen verkavelden het middenveld in ‘zuilen’ maar droegen wel bij tot de emancipatie van bredere bevolkingslagen inzake seksualiteitsbeleving, vrouwenrechten, secularisatie, jeugdsubculturen…
De immigratie van buiten-Europese culturen confronteert echter dit ‘tolerante’ bijna gemoedelijke passief pluralisme met de grenzen van zijn eigen houdbaarheid (en inconsequentie). Want de consequente toepassing ervan in een multiculturele samenleving met een grote diversiteit zou leiden tot een proliferatie van ‘zuiltjes’: naast elkaar levende, gesegregeerde culturele groepen. Het is de institutionalisering van het groepsverschil.

Als reactie hierop pleiten nogal wat – vooral Vlaamse – politologen en filosofen voor een ‘actief pluralisme’ 12 waarbij ‘interculturaliteit’ in de plaats komt van de multiculturele verzuiling. Hoewel de termen vaag blijven, suggereren ze méér dialoog tussen de verschillende religies en levensbeschouwingen. Als ethische houding is dit uiteraard een lovenswaardige aanvulling op de passief-pluralistische rol van de overheid. Maar als het actief pluralisme van de overheid verwacht dat zij de dialoog zal organiseren en faciliteren tussen diverse levensbeschouwelijke gemeenschappen met het oog op het bereiken van een nieuwe gezamenlijke sokkel van maatschappelijke principes en samenlevingsregels, 13 dan veronderstelt dit dat de overheid de deelnemende religieuze en culturele groepen selecteert als gesprekpartner en van hen woordvoerders verwacht dat de overheid afbakent welke verworvenheden van de Verlichting en de evoluties ervan tot vandaag wel en welke niet ter discussie kunnen gesteld worden (bvb. positie van de vrouw in huwelijk en economie; onderwijseindtermen ivm lichamelijke opvoeding, geschiedenis, biologie, godsdienst,…)
Het is duidelijk dat deze interpretatie van ‘actief pluralisme’ de positie van het individu ondergeschikt maakt aan de groep waartoe hij behoort. Het beantwoordt niet aan de principiële uitgangspunten van de persoonlijke vrijheid en zet de verworvenheden van de liberale rechtstaat op de helling. De voorstanders van dit ‘actief pluralisme’ bezondigen zich – misschien ongewild – aan een vorm van cultuurrelativisme: de openheid naar andere culturen is zo groot dat de eigen cultuur verloochend wordt. 14
‘Hoe multicultureler en religieuzer de samenleving wordt (door immigratie), hoe sterker de argumenten worden voor een laïcistische of seculiere staatsopvatting’ 15

6. BESLUIT: DE POSITIE VAN HET LINKS-LIBERALISME

Het links-liberalisme hanteert een mensbeeld dat uitgaat van het individu-in-zijn-gemeenschappen: de rechtstaat kan het bestaan en de rechten van cultuurgemeenschappen niet negeren, zoals in de naakte neutraliteit van de Franse laïcité; anderzijds kan de rechtstaat haar grondrechten niet afhankelijk maken van die gemeenschappen, noch een rechtspluralisme toestaan (bvb. inzake echtscheidingswetgeving).
In een links-liberale visie put de burger zijn recht op vrijheid uit zijn lidmaatschap van de staat (burgerschap), waarbinnen hij de plicht heeft om de rechtvaardigheid actief te bevorderen en het gemeenschappelijk belang van alle burgers na te streven (burgerzin).
Het links-liberalisme breidt de definitie van rechtvaardigheid uit van de minimale consensus over de rechten van het individu tot maximale kansen op een gelijke beginsituatie. Het links-liberalisme hanteert dus naast de vrijheid van het individu ook de plicht van dat individu om de collectieve voorzieningen mee te realiseren die de gelijke kansen voor iedereen maximaliseren: de plicht tot rechtvaardigheid.
Ook de culturele en religieuze gemeenschappen hebben die verantwoordelijkheid. Hun recht op zelforganisatie is gekoppeld aan de plicht om hun leden te emanciperen naar de maximale uitoefening van de liberale vrijheden en rechten en aan de erkenning van de rechten van andere gemeenschappen.
Het links-liberalisme verwerpt het segregerend pluralisme, waarbij het individu wordt opgesloten in zijn eigen normatieve gemeenschap. De rechtstaat bestaat uit gelaagde overheidsniveaus met onderlinge interferenties. Vlaanderen en Wallonië zijn daarin twee onderscheiden beleidskringen met een hoge mate van autonomie binnen supra-regionale confederaties.

Herman LAUWERS
28/02/2008

1 Zie: M. Wagemans; “de linkse variant van het liberalisme in hedendaags West-Europa” in
Sven Gatz en Patrick Stouthuysen (red.); “Een vierde weg?”,VUBpress, 2001 p. 118-123.
2 A. Kinneging e.a., “Liberalisme. Een speurtocht naar de filosofische grondslagen”,
Tehlerstichting, ’s Gravenhage, 1988.
3 J. Rawls, “A theory of justice”, Oxford University Press, 1971 en 1999.
4 M. Freeden, “The new Liberalism: An ideology of social reform” Oxford University Press,
1978
5 Zie o.m. A. Sen, “Inequality Re-Examined” Oxford University Press, 1992; Nussbaum,
”Woman and Human Development. The capabilities Approach”, Cambridge University Press,
2000
6 M. Nussbaum, ”Woman and Human Development. The capabilities Approach”, Cambridge
University Press, 2000
7 W. Kymlicka, “Liberalism, Community and Culture”, Oxford University Press, 1989.
8 W. Kymlicka, “Multicutural citizenship” Oxford, Clarendon Press, 1995.
9 P. Stouthuysen, “Een pleidooi voor substantieel secularisme” in P. De Hert en K.
Meershout (red), “Scheiding van Kerk en Staat of actief pluralisme” Intersention,
Antwerpen/Oxford, 2007 p.167-186
10 B Hellemans, “Strijd om de moderniteit” Leuven, Universitaire Pers, 1990
11 E. Brems, “Is er ruimte voor actief pluralisme in de rechtspraak van het Europees Hof voor
de rechten van de Mens” in P. De Hert en K. Meershout (red.), ibidem p. 21-30.
12 Zie o.a. S. Stevaert (red.), “Andergeloof. Naar een actief pluralisme in Vlaanderen”
Leuven, Davidsfonds, 2005.
13 Hoewel niet iedereen deze maatschappelijke definitie van actief pluralisme “bedoelt” lijken
de pleitbezorgers ervan toch deze finaliteit te beogen. Zie o.m. L. Abicht, “Actief pluralisme,
bedoelen we hetzelfde?” in S. Stevaert, ibidem p. 20-30 en J. De Zutter, “Halleluja, laten
we mediteren” in S. Stevaert, ibidem p. 126-146
14 P. Cliteur; “Actief Pluralisme, laïcité en de noodzaak aan een moreel Esperanto” in P. De
Hert en K. Meershout, ibidem p 147-165
15 P. Cliteur; ibidem, p 160